Camus vs Sartre

L'ordre libertaire. La vie philosophique d'AlbertCamus de Michel Onfray, Paris, Flammarion, 2012.

Rendre justice à Camus, penseur capital mais oublié du XXe siècle, trop vite décrié par ses ennemis comme un « philosophe pour classes terminales », tel est l'objet de ce nouveau livre de Michel Onfray. Cette occasion de redécouvrir la vie et l'oeuvre de l'écrivain algérois, le fondateur de l'Université populaire nous l'offre, non sans s'attaquer par ailleurs avec la férocité qu'on lui connaît à une autre grande figure officielle de la philosophie française, à savoir Jean-Paul Sartre. En même temps qu'un éloge de Camus, présenté comme véritable philosophe hédoniste, nietzschéen et libertaire, l'ouvrage prend la forme d'une attaque au vitriole contre Sartre mais aussi Beauvoir et la philosophie universitaire en général contre laquelle Onfray ne mâche pas ses mots.

Comme toujours, le propos est clair et s'appuie sur une lecture des œuvres complètes et de la correspondance. Par ce moyen, comme il l'avait fait précédemment avec Freud, Onfray entend déconstruire la légende et rétablir la véritable histoire. Considérant que l'oeuvre est inséparable de la vie et que l'harmonie des deux est précisément la preuve d'avoir devant soi un vrai philosophe, l'auteur de cette psychobiographie sans Freud nous replonge dans le passé de l'écrivain, son enfance et les figures familiales décisives : un père mort trop tôt pendant la première guerre mondiale auquel Camus restera fidèle, une mère emmurée dans son silence mais aimante, une grand-mère tortionnaire. De cette enfance , Camus semble en avoir retiré au moins deux éléments clés pour la construction de son œuvre : la misère et le soleil méditerranéen. L'ombre et la lumière, la souffrance et l'action, ingrédient d'une philosophie tragique et engagée. Sur cet itinéraire camusien, deux figures institutionnelles, rappelle Onfray, jouent un rôle décisif : son instituteur, Monsieur Germain, initiateur du livre, et Jean Grenier, son professeur de philosophie au lycée. Onfray consacre un chapitre entier de la première partie aux rapports officiels et officieux entre Camus et ce dernier autour de la question de l'engagement communiste de 1935-1937. Là encore, il déconstruit la légende : Grenier comme Lequier son maître n'en ressortent pas indemnes. L'important est de voir en Camus un philosophe en quête d'un art de vivre en temps de catastrophe, un philosophe artiste, fidèle à son enfance, soucieux de donner la parole à ceux qui ne l'ont pas, attaché à rendre compte par une phénoménologie singulière des expériences sensibles et jouissances simples du corps, de mener viscéralement des combats contre l'injustice (peine de mort, colonialisme, abus de pouvoir en tout genre) et pour la liberté. Le football de sa jeunesse, le théâtre, le Collège du travail, la Maison de la culture sont autant d'expériences formatrices et de passions pour les expériences humaines et communautaires. Miné par une maladie qui le condamne, la tuberculose, Camus trouve les ressources de dire « oui » à l'absurdité de la vie tout en opposant un « non » ferme à toutes les formes de l'inhumain qui traversent l'histoire du siècle. De fait, la pensée de Camus contient les principes d'une utopie modeste, appelant à la résistance et la révolution par l'éthique et l'art conjoints, une célébration aussi de l'anarcho-syndicalisme. Voilà pourquoi, selon Onfray, il faut voir en Camus le précurseur trop vite oublié de la « French theory » (Foucault, Deleuze et Guattari, Derrida, Lyotard, Bourdieu) et du post-anarchisme d'origine américaine (Todd May, Saul Newman, Lewis Call). On en revient alors à la figure de Sartre et de celle qui en a construit la légende, Simone de Beauvoir. Face à la philosophie existentielle de Camus, la mode existentialiste, qui a conduit Sartre à l'hégémonie sur la scène française dans les années 60, semble incapable de résister et faire le poids. Sartre collaborateur, Sartre communiste complice des goulags, Sartre devenu maoïste, caution des pires crimes de sang, quand, après 68, il perd sa crédibilité. Le procès fait chuté l'icône Sartre de son piédestal. Onfray lance une nouvelle fois la polémique. Chacun se fera juge de la vérité des propos.

On pourra regretter les nombreuses redites et cette manière binaire ou dichotomique de penser et d'opposer les philosophes et les personnes. Justice est en tout cas rendue à l'égard de l'oeuvre majeure et inachevée de Camus. Nietzschéen et désormais camusien, Michel Onfray reprend le flambeau de ce combat d'un art de vivre en temps de catastrophe. A l'évidence, il s'identifie et se reconnaît dans la vie et la pensée de Camus au point où il pourrait affirmer, comme Flaubert l'a dit de Mme Bovary et comme Camus aurait pu le dire de Meursault, l'antihéros de son roman l'Etranger, « Camus, c'est moi ». Mais bien d'autres pourraient aussi se retrouver dans cet itinéraire et ces exigences. N'est-ce pas, en effet, une urgence vitale et le devoir du moment présent que de nous mettre à l'écoute de cette leçon camusienne : conquérir et préserver sa liberté ; combattre l'injustice ?

Un voyage philosophique

Parcours de la reconnaissance de Paul Ricoeur, Paris, Stock, 2004.

Dans son article sur La Mémoire, l’Histoire, l’Oubli dans l’Encyclopédie Universalis, Jean Greisch s’exprime ainsi : « Son odyssée fait croiser à Paul Ricœur tous les grands philosophes qui, de Platon et Aristote jusqu'à Husserl et Bergson, se sont intéressés au problème de la mémoire. Il convie ses lecteurs à s'embarquer avec lui sur ce qu'il appelle son « trois-mâts », formé par une phénoménologie de la mémoire, une philosophie critique de l'histoire gravitant autour de la notion de « mémoire historique », et enfin une « herméneutique de la condition historique ». » Si Ricoeur nous invite ainsi à naviguer dans La Mémoire, l’Histoire, l’Oubli, c'est sur la terre ferme, en randonnée, qu'il nous emmène dans Parcours de la reconnaissance, son dernier ouvrage publié en 2004.

C’est en effet à un autre voyage philosophique que nous convie Paul Ricoeur dans cette œuvre. Comme tout voyage philosophique, il constitue une épreuve de soi, un long cheminement en vue d’une meilleure compréhension de soi-même. Il s’agit bien pour le penseur  ici encore, comme sans doute dans toutes ses autres œuvres, de s’expliquer avec soi-même. Et comme Soi-même comme un autre, Parcours de la reconnaissance trace l’itinéraire d’une herméneutique de soi centrée sur le thème de l’identité : « la question de l’identité se voit d’emblée mise en scène dans le discours de la reconnaissance ; elle le restera jusqu’à la fin, au prix des transformations que l’on dira. N’est-ce pas dans mon identité authentique que je demande à être reconnu ? Et si, par bonheur, il m’arrive de l’être, ma gratitude ne va-t-elle pas à ceux qui, d’une manière ou d’une autre, ont reconnu mon identité en me reconnaissant ? » Toutefois, on le constate dans les propos cités, il n’y a pas de découverte de soi sans ouverture et exposition de soi à l’autre. Tout voyage philosophique est un long détour à la rencontre du monde, des autres : telle est la condition pour se comprendre soi-même.

Accompagnons Ricoeur à grands pas. Le voyage débute, dès l’Introduction, dans la plaine du langage ordinaire et son grand « vivier des significations en usage » (p.67). Et l’admiration est déjà grande pour « la puissance de différenciation qui travaille le langage. »  Il faut pourtant nous résoudre à quitter cette patrie  car le désir, son manque et son élan, nous y poussent : aiguillon du désir en quête d’une théorie de la reconnaissance. Du langage ordinaire, il nous faut donc nous arracher pour un gain de sens et de cohérence. Empruntant « le porche royal » des théories modernes du jugement (p.50), on s’engage alors dans une première vallée qui nous introduit à la vie philosophique : la vallée de la connaissance et la signification princeps de la paire identifier/distinguer (Première étude). Déjà se profile le premier pic. L’ascension du sommet kantien promet d’être rude mais le passage s’impose. Première mise en jambes pour une métamorphose à venir. Passé le sommet,  orienté par le pôle téléologique de la demande de reconnaissance et l’étoile de la gratitude, le regard aperçoit alors les deux autres pics, bergsonien et hégélien, de la reconnaissance de soi et de la reconnaissance mutuelle, promesses de l’identité personnelle la plus authentique (deuxième et troisième études). Lancé dans cette randonnée montagnarde au long cours avec l’ascension de ses trois cimes (Kant, Bergson, Hegel) et celle de ses sommets environnants (Homère, Sophocle, Platon, Aristote, Descartes, Husserl, Heidegger, Lévinas…), le marcheur cherche patiemment son chemin. Prenant le temps de contempler « la splendeur des paysages » (p.367), il n’est jamais à l’abri d’un « coup de tonnerre » (p.280) ou de la rencontre inopinée des « brumes du doute » (p. 339). Bifurcations, surprises, impasses et obstacles parsèment l’itinéraire et il faut bien souvent traverser des « forêts de perplexité ». Mais les passages heureux entretiennent le désir de poursuivre la quête et mettent en joie le randonneur. Il convient de braver le mauvais temps (la méconnaissance, le défi de Hobbes, « la conscience malheureuse ») et tenter de dépasser les apories, les discontinuités du terrain, les failles géologiques. Au loin, en effet, derrière les paysages de luttes se profilent les « états de paix ». Mais en finira-t-on un jour de ce périple ? Nous installerons-nous enfin avec Paul Ricoeur et ses « mentors » (p.282) dans la « clairière » de la gratitude ? L’aventure n’est pas celle d’Ulysse, rentrant chez lui après un long voyage, car « la lutte pour la reconnaissance reste peut-être interminable… » (p.378). L’odyssée est sans fin, sans récapitulation définitive, sans retour aussi. Comme l’ontologie, la reconnaissance mutuelle demeure une terre promise… Mais si la perplexité initiale demeure, l’entreprise n’aura pas été vaine : c’est sans découragement qu’il faut poursuivre son chemin. Car le récit de ce voyage philosophique, le récit d’une vie, est à lui seul une offrande, une véritable fête de l’esprit, un moment de joie à partager dans l’existence grave d’un être souffrant et agissant.

On l’aura compris, en dépit de l’idée d’inachèvement que Ricoeur tenait à conférer à son itinéraire philosophique, Parcours de la reconnaissance peut se lire comme l’œuvre ultime et récapitulative de toute une vie. Sans se présenter comme une autobiographie intellectuelle, elle réitère le geste philosophique de la compréhension de soi par le détour de l’autre… sans prétendre pour autant pouvoir prononcer le dernier mot, clore l’aventure existentielle.

Le sens de la vie

La vie qui unit et qui sépare de Frédéric Worms, éd. Payot & Rivages, 2013

L’ouvrage, relativement court (90 pages), présente un texte revu et enrichi d’abord publié en 2004 dans la revue Kaïros de l’université de Toulouse sous le titre « La vie qui unit et qui sépare ? La question philosophique du sens de la vie aujourd’hui ». Il s’agit rétrospectivement, de l’aveu même de l’auteur, d’un texte inaugural, annonciateur des recherches ultérieures. Sans hésitation, Frédéric Worms revient  sur la grande interrogation métaphysique et existentielle du sens de la vie. Toutefois, la question du « sens de la vie » reste abstraite et c’est pourquoi l’auteur se préoccupe d’abord, non pas de tenter d’y répondre, en tout cas immédiatement et directement, mais de cerner les situations ou expériences qui suscitent un tel questionnement. Souvent reléguées au second plan et masquées, ces expériences fournissent pourtant la clé de la question elle-même et plus largement celle du problème de la « vie ».

Dans le premier chapitre, Worms distingue et oppose deux situations qui voient surgir cette question existentielle. Une manière extérieure et abstraite, contemplative et d’une certaine façon indifférente, tentera d’apporter une réponse laconique et tranchée en oui, non, peut-être. Une approche concrète et expérientielle - celle de la souffrance et du sentiment qui l’accompagne - sera quant à elle attentive aux variations de sens de la vie, de la désertion totale au retour ou retrouvailles. La vie éprouvée n’est pas celle d’un sens immuable ou tout au contraire d’un non-sens définitif : elle est plutôt selon cette voie concrète et première, l’expérience d’une fluctuation constante, un vécu traversé par les tensions, sources de joie ou de tristesse. Privilégiant cette approche concrète, Worms n’entend cependant pas choisir la voie de l’introspection pour sonder le cœur même du sentiment et en retirer la clé d’un mystère et une théorie générale de la vie. Il s’agit plutôt d’explorer dans la situation effective, extérieure, quelles sont les expériences qui éveillent la question, le plus souvent l’exclamation. Il s’agit des expériences relationnelles : perte d’un être cher, séparation, relation individuelle ou collective aliénante mais aussi naissance, rencontre, amitiés, amours naissants ou renaissants, révolte émancipatrice. Il y a là quelque chose de vital, affirme l’auteur, dont on tend à sous-estimer l’importance, le considérant soit comme anecdotique et trop individuel, soit comme trop général. En réalité, « ces expériences relationnelles sont la source de notre individualité réelle (qui n’est pas un pur effet d’illusion puisqu’elle se constitue dans le temps et de manière irréversible), et un contact unique que nous avons avec la réalité notamment de la mort (que nous n’expérimentons jamais sur nous-mêmes). » Les variations de notre sentiment de la vie s’expliqueraient donc par les variations de nos expériences relationnelles elles-mêmes. Le critère permettant de juger si la vie a un sens ou non n’est toutefois pas l’union ou la séparation mais au sein de la relation même le sens de la destruction ou de la création. Car une union peut être destructrice et malfaisante et une séparation libératrice et bienfaisante.

Dans le chapitre deux, l’auteur s’enquiert des raisons pour lesquelles nous reléguons à l’arrière-plan les expériences relationnelles au profit de la question abstraite du « sens de la vie ». Les expériences du deuil et de la naissance révèlent un contraste saisissant entre le sens de la vie individuelle et le non-sens de la vie en général et c’est précisément ce contraste qui suscite la demande métaphysique, la question du sens de la vie. De l’expérience à la question, de la question à l’alternative redoutable à laquelle la philosophie semble ne pouvoir échapper, il n’y a qu’un pas. Cette alternative consiste dans l’opposition des philosophies de la vie (Schopenhauer, Nietzsche, Michel Henry, Gilles Deleuze, Bergson) et des philosophies du sens (Politzer, Heidegger, Sartre, Lacan, Canguilhem, Merleau-Ponty, Ricoeur). Comment dépasser l’aporie sinon en retournant aux expériences à la fois biologiques et biographiques liant intrinsèquement la vie et le sens, expériences éclipsées par ces deux types de philosophie, dans leur formes extrêmes (Schopenhauer et Politzer) comme dans leurs formes moyennes (Nietzsche, Bergson et Merleau-Ponty, Ricoeur) ? Seules ces expériences peuvent témoigner du fait que « la question du sens de la vie surgit toujours à la fois de la perte du sens et de la perte de la vie. »

Le chapitre trois est consacré à ces expériences relationnelles entre les vivants, « les expériences concrètes des décès et des deuils, comme aussi des rencontres et des séparations, des amitiés et des violences ». Relationnelles par essence, ces expériences manifestent le besoin aussi bien biologique que psychologique de l’attachement. Défini comme besoin primaire de la vie,  l’attachement est tout à la fois condition de l’individuation et de l’expérience réelle du sentiment d’être vivant, autrement dit du sens de la vie. Worms rencontre ici les réflexions de D. Winnicott sur la créativité et les travaux de John Bowlby sur l’attachement et la « dépendance » relationnelle. L’essentiel n’est pas la relation à l’objet mais la relation entre des êtres vivants qui deviennent ensemble des sujets à la fois dissymétriques et liés. L’expérience du sens de la vie se trouve ainsi impliquée de manière immanente dans l’expérience relationnelle qui naturellement et normativement unit et sépare. 

Le chapitre quatre questionne les conséquences « métaphysiques » de ces expériences. A partir d’une méditation de l’expression « c’est la vie », F. Worms dégage deux principes fondamentaux d’un vitalisme critique. D’une part, l’accès à la réalité de la vie ne peut s’effectuer qu’à partir de « notre expérience et de nos vies », dans la situation d’une vie individuelle réelle. D’autre part, la réalité de la vie à laquelle nous parvenons ainsi est fondamentalement « tension » : à l’image de nos vies, elle est « une polarité intrinsèquement polarisée et multiple ».

Annonçant les conséquences éthiques et politiques, le dernier chapitre fixe le programme d’une philosophie à venir dont la dimension relationnelle, cette activité qui unit et qui sépare,  constituerait le principe et le terme. Prendre au sérieux l’idée d’une vie qui « unit » et qui « sépare » exige de s’interroger sur la possibilité de déduire une éthique et une politique de cette « métaphysique de la vie » : peut-on déduire des normes ou valeurs permettant d’orienter notre existence individuelle et collective de cette conception de la vie ? F. Worms le pense à condition de reconnaître deux figures du relationnel, une forme mutilée (destruction : perte et violation) et une forme pleine (création) distinguées selon les catégories du clos et l’ouvert : d’abord, la relation qui, dans l’union comme dans la séparation, détruit en se refermant ; ensuite, la relation qui, dans la séparation tout autant que dans l’union, crée en s’ouvrant, libérant ainsi à la fois les individus et son propre sens. De fait, de l’intérieur même de la relation, par la menace de la destruction (perte ou violation), le sujet humain est en mesure d’être « à la fois au-dedans et au-dehors » : au-dedans il est pris dans les relations ; au-dehors, il peut rapporter ces relations à des normes et des principes universels. Par ce constat, l’auteur défend le point de vue d’une morale relationnelle et rejette dos à dos la morale purement rationnelle qui oublie la dimension réelle et concrète de la relation et la morale purement affective qui ignore que toute rupture relationnelle fait surgir une relation de second degré, relation « à » la relation qui exige un examen de celle-ci à l’aune de valeurs et principes universels. C’est aussi une politique relationnelle qui est ici programmée, politique reposant sur le soin conçu comme pratique permettant « au vivant non seulement de ne pas disparaître et de survivre, mais de se renouveler et de revivre » et qui institue à la fois la liberté individuelle et la relation sociale. In fine, la question du sens de la vie doit être comprise comme question qui « surgit de la vie comme une distance avec la vie » et qui, pour ne pas sombrer dans l’abstraction dangereuse mais relever le défi de l’action, doit paradoxalement se maintenir au plus près des épreuves de la vie comprise comme tissu de relations.

Au regard des travaux ultérieurs de F. Worms, l’ouvrage doit être effectivement considéré comme un moment inaugural de sa réflexion personnelle. Le vitalisme critique, la morale et la politique relationnelles articulées autour de la notion de soin y sont programmés. On y sent bien sûr l’influence de la « métaphysique de l’expérience » de Bergson mais aussi l’originalité d’une démarche singulière. Le chapitre cinq pose toutefois au lecteur plus de questions qu’il n’apporte de précision sur deux points qui semblent essentiels : peut-on vraiment déduire de la réalité vitale, fut-elle envisagée de manière critique, des normes et des valeurs universelles pouvant constituer une éthique et une politique ? A ce problème de la fondation d’une éthique et d’une politique s’ajoute celui du statut de la pratique ici qualifiée de politique : que signifie précisément et concrètement une politique du soin ? La lecture complémentaire des ouvrages Le Moment du soin. A quoi tenons-nous ? paru en 2010 et Soin et politique paru en 2012 apporte sans nul doute des précisions sur ces questions.

Histoire et mondialisation

Après la déconstruction post-moderne des grands récits (J.-F. Lyotard), peut-on et doit-on aujourd'hui reconstruire une théorie de l'histoire à visée globale ? A quelles fins et à quelles conditions ce projet peut-il se concevoir comme légitime? Dans Les théories de l’histoire face à la mondialisation (éd. L’Harmattan, 2010), Arnaud Rosset se propose de reconstruire une théorie de l’histoire débarrassée de tout présupposé métaphysique en empruntant à Immanuel Wallerstein son concept de système-monde. En questionnant la mondialisation et en invitant à repenser rigoureusement ce concept, il entend mettre à l’épreuve cette nouvelle théorie de l’histoire et sa grille conceptuelle correspondante. Ce projet d’une histoire globale prétend d’une part unifier les différentes sciences humaines en proposant le modèle systémique pour méthode commune afin de dépasser tout relativisme perspectiviste sans pour autant imposer un globalisme abstrait qui renierait la spécialisation et l’importance du singulier. Il a aussi pour ambition l’articulation de la théorie et de la pratique et vise à terme une théorie de l’action assumant sa responsabilité face au mouvement de l’histoire elle-même.

L’introduction retrace le récit de la fin des grands récits, les étapes d’un soupçon progressif exercé à l’égard des « théories universalisantes et totalisantes qui prétendaient dévoiler et maîtriser le sens de l’évolution humaine » jusqu’à l’affirmation de la conscience dite postmoderne. Annonçant les impasses de la déconstruction postmoderne, l’auteur affirme la nécessité d’un retour à une théorie de l’histoire totale. Encore faut-il préserver cette histoire de toute dérive métaphysique. Il faut tendre vers « une théorie non métaphysique de l’histoire à vocation globale. » (p.15).

Dans la première partie, Arnaud Rosset s’attache à légitimer la tentative de refondation d’une histoire à visée globale. Il s’agit d’abord, contre un certain nombre de critiques adressées aux philosophies de l’histoire, de défendre en partie ces dernières. L’auteur examine et critique ainsi de manière scrupuleuse et minutieuse l’interprétation des théories de l’histoire ramenées au modèle théologique par Karl Löwith. Constatant ensuite que la fin des méta-récits proclamée par le discours postmoderne, en dépit de son apparente subversion et en raison à la fois de sa fragmentation et de son incapacité à comprendre son époque, a laissé la place vacante pour le triomphe d’un autre grand récit, celui de l’économisme actuel, l’auteur discute les thèses et examine les concepts de l’économiste Hayek. Le constat et la critique se portent alors sur cette nouvelle vision globale de l’histoire véhiculée par l’économisme et le mondialisme, « idéologie articulée autour d’une théodicée justificatrice, à savoir celle du marché comme ordre ultime de l’histoire. » (p.49). Mais la refondation d’une histoire à visée globale qui pourrait constituer une alternative à celle que véhicule à notre insu l’économisme exige aussi une patiente démonstration de sa possible scientificité. La réflexion épistémologique de l’auteur, s’appuyant sur les travaux de Michel de Certeau et ce qu’il nomme « l’opération historiographique » (comprenant information, modélisation, narration) se polarise sur le problème de l’interprétation en histoire. L’occasion est alors donnée de discuter tour à tour les thèses narrativistes d’Hayden White et de Paul Veyne, l’idée de subjectivité individuelle déconnectée de ses conditions objectives (le « lieu » révélateur de la fonction sociale de l’historien) dans l’histoire critique de Raymond Aron. Tentant de redéfinir le concept d’interprétation en prenant en compte ses dimensions subjective, sociale et historique, l’auteur accomplit le dépassement de la théorie critique des idéologies d’Habermas et celle de la tradition chez Ricoeur. Contre une tendance à la réification de la tradition chez l’herméneute français, l’auteur opte pour une reformulation du concept d’idéologie qui en élargit la portée et la définit comme « système symbolique », « ensemble culturel intégrateur », « mythologie » (p.79). Si toute interprétation en histoire dépend étroitement de cette mythologie d’époque, il convient alors d’en déduire que l’histoire est une connaissance en perpétuelle construction qui peut se considérer scientifique dès lors qu’elle « devient de plus en plus adéquate à la réalité qu’elle étudie parce qu’elle procède dans un même temps à la critique et à l’intégration des conditions d’apparition dans lesquelles elle opère. » (p.81)

Fort de cette redéfinition de la science qui en reconnaît la part idéologique, Arnaud Rosset s’atèle alors à la tâche de reconstruction d’une nouvelle théorie de l’histoire dont la dimension globale s’avère nécessaire pour satisfaire aux exigences mêmes de questionnement de la condition historique de la discipline.

La deuxième partie de l’ouvrage procède ainsi à la production d’une grille conceptuelle tenant compte de trois questions fondamentales : 1. Qui fait l’histoire ? (Agents et acteurs)  2. Comment s’effectuent les changements historiques ? (Causalité) 3. Selon quel espace-temps s’accomplissent les changements ? (temporalisation) et emprunte à Wallerstein son paradigme systémique jugé logiquement consistant et empiriquement pertinent. La réponse à ces questions amène l’auteur à discuter les thèses de l’individualisme méthodologique de R. Boudon, du structuralisme de L.Althusser et M. Godelier, ainsi que la division braudélienne du temps historique.

La troisième et dernière partie questionne le concept de mondialisation afin de tester la validité empirique du modèle systémique et des grandes catégories d’une histoire globale reconstruite. L’auteur s’attaque successivement à des interprétations diverses voire opposées : d’abord, la vision qu’en propose l’économisme ; puis l’interprétation du phénomène par Hardt et Negri dans leur ouvrage Empire ; le livre d’Ulrich Beck Pouvoir et contre-pouvoir à l’ère de la mondialisation et son concept de « méta-jeu » font ensuite l’objet d’une discussion ; enfin l’approche régulationniste fait elle aussi l’objet d’une lecture pour en signaler les carences. A. Rosset conclut à propos de ces diverses « lectures de l’ère de la mondialisation » : « Aucune de ces approches n’est en définitive respectueuse de la dynamique du système-monde moderne, dynamique dans laquelle la mondialisation s’inscrit pourtant pleinement. » (p.202). Ayant ainsi procédé à la déconstruction de la mythologie de la mondialisation, l’auteur reprend à son compte le questionnement sur la nature de cette configuration sociohistorique originale et, par une logique de regards croisés, réinterprète à sa façon ce moment de notre histoire. Wallerstein, Lénine et Rosa Luxembourg constituent ici les interlocuteurs privilégiés. Au passage, les concepts d’impérialisme, de lutte des classes et de révolution souterraine sont examinés. Une réflexion sur la défaite de la gauche traditionnelle face à la financiarisation du capitalisme et le néo-libéralisme clôt l’ouvrage.

Fruit d’une réflexion entamée par une thèse de doctorat de 3ème cycle, cet ouvrage d’Arnaud Rosset témoigne d’une grande rigueur et d’une grande clarté. L’esprit critique s’y déploie avec probité selon un argumentaire détaillé et convaincu. Les auteurs convoqués et examinés sont nombreux et couvrent un large champ d’investigation non seulement historique mais aussi sociologique, politique et économique. Pour cette raison, le lecteur pourra se trouver déconcerté par la somme de références et de connaissances que cette discussion permanente mobilise. La troisième partie, plus technique, est sans doute la plus difficile d’accès à moins d’avoir été initié à quelques rudiments d’économie ; mais, aboutissement de la réflexion de l’auteur, elle ne peut qu’intéresser tous ceux qui, soucieux de comprendre de manière lucide le fonctionnement économico-politique de notre monde, désireraient aussi pouvoir en infléchir le cours historique, bien que le point de vue défendu ici soit celui d’une histoire sans sujet et sans fin(s) et que le modèle systémique adopté semble laisser peu de place, quoi qu’en dise l’auteur, à une réelle liberté d’action et marge de manœuvre. Quoi qu’il en soit, parce qu’une transformation pratique de notre monde ne peut être collectivement envisagée qu’à la condition de l’élaboration elle-même collective d’une théorie évolutive de l’histoire et de l’action, parce que l’auteur reste conscient des limites de son entreprise, on considérera atteint l’objectif premier d’apporter plus d’intelligibilité dans les domaines ici étudiés. Reste à produire cette théorie de l’histoire, la deuxième partie de l’ouvrage n’en proposant que les grandes lignes.

Devenir médecin

Faut-il réformer la formation médicale en France et, si c’est le cas, quelle rénovation apporter dans ce domaine ? Telles sont les interrogations centrales de ce petit ouvrage de 68 pages intitulé Devenir médecin de Céline Lefève (éd. PUF, 2012). L’auteure affirme la nécessité de réformer l’enseignement médical en privilégiant l’approche clinique et une vision éthique, centrée sur l’écoute du malade. Passer d’une  « médecine savante à une médecine relationnelle et soignante » (p.33), tel doit être l’objectif de toute formation. Dans cette perspective, il convient d’accorder au récit toute sa place à titre de médiation entre le médecin et le patient. L’originalité de l’ouvrage consiste à faire appel au cinéma pour nous en convaincre. A partir d’une analyse philosophique de Barberousse (1965) du cinéaste japonais Akira Kurosawa, Céline Lefève invite les futurs médecins et personnels soignants à se questionner sur leur pratique et, faisant la part belle à la narration et à la fiction cinématographique, la penser non seulement comme un savoir sur « le fonctionnement du corps et les mécanismes de la maladie » mais surtout comme un « art de soigner ». Cet art exige le décentrement de l’attention du soignant de la maladie vers le malade. S’ouvrir à l’expérience vécue du malade, voir et comprendre la personne souffrante derrière le patient en se mettant à l’écoute de leurs récits de vie sont les conditions pour proposer une alternative au  « modèle de la médecine aiguë » (p.9), à la « vision scientiste et exclusivement objectivante de la médecine » (p.17). Prolongeant la réflexion de Georges Canguilhem, l’auteure tire aussi les leçons des aventures de Yasumoto, médecin novice du film de Kurosawa, tiraillé entre deux conceptions de la médecine : une « médecine conçue comme science ou application des sciences de l’organisme et des maladies » ou une médecine conçue comme art, se déployant dans l’écoute et la patience cliniques, au service d’individus souffrants, à la fois considérés dans leur singularité et inscrits dans un monde social. » (p.15).

Kurosawa a pris la maladie et la médecine pour thème principal de quatre de ses films : L’Ange ivre (1948) ; Duel silencieux (1949) ; Vivre (1952) et Barberousse (1965). C’est ce que rappelle l’auteure dans son premier chapitre. Les chapitres 2 à 5 de l’ouvrage se consacrent à l’analyse philosophique du film Barberousse.

Celle-ci en suit les grandes parties, celles de la formation de Yasumoto. Initié à la médecine occidentale, muté à contrecœur dans un dispensaire éloigné et vétuste alors qu’il se destinait à un poste prestigieux, le jeune médecin découvre peu à peu sa vocation grâce à celui qui va devenir son maître, Barberousse, directeur du dispensaire (interprété par Toshiro Mifune). Avant de décider de s’installer définitivement dans ce lieu, il est exposé au cours de sa formation pratique à une succession de cas cliniques et de rencontres avec des patients qui l’ouvrent à l’expérience subjective de la souffrance humaine. Le récit de sa formation s’avère une formation au récit. Pour lui « apprendre autrement la médecine » (p.54) et l’amener progressivement vers « une médecine qui soutient la vie » (p.9), Barberousse commence par exposer son élève à la folie et au corps féminin. Une nymphomane meurtrière et une jeune ouvrière blessée à l’abdomen lui font vivre une expérience troublante (mélange de séduction par la beauté, de fascination pour la déraison et de désir de toute-puissance de la raison pour voir, savoir et guérir) qui témoigne des limites de son savoir livresque. L’échec de cette première tentative (dans le premier cas la nymphomane tente de l’assassiner et dans le second, il s’évanouit) conduit Barberousse à en déduire pour son élève une double leçon concernant le soin : la nécessité et la difficulté de contrôler ses émotions, d’une part ; l’impossibilité dans l’écoute de la parole du malade de faire l’économie d’une interprétation médicale et objectivante qui risque de faire écran et d’empêcher la véritable écoute et la rencontre authentique.

Le motif de la mort constitue le deuxième moment du film en confrontant d’abord Yasumoto à Rokusuké, vieillard moribond. Pris de nausée, dégoûté et effrayé, ici encore le jeune médecin témoigne de son incapacité à rencontrer ses patients en fuyant l’agonie du vieillard. Mais l’arrivée de la fille de ce dernier, donne l’occasion à Barberousse d’indiquer à Yasumoto la manière bienveillante et sans préjugés par laquelle doit débuter le soin. L’écoute des récits révèle des drames singuliers. C’est aussi ce qu’illustre le deuxième cas, celui de Sahachi et de son épouse Onaka. Comme l’affirme Céline Lefève « la mort, pour s’inscrire dans la vie d’un homme et dans la vie des hommes, requiert la médiation d’une parole et d’une écoute qui font transmission et lien entre eux. » (p.32). Ainsi, le sens de l’étonnante affirmation de Barberousse à Yasumoto s’éclaire-t-il : s’ « il  n’est pas de plus bel instant que celui de la mort », c’est en raison de la présence, de l’écoute et des liens qui s’établissent autour des mourants.

La dernière partie du film explore le thème de l’enfance et questionne le statut social du médecin et ses limites face au problème de la misère. Identifiée comme la principale cause des maladies, cette dernière doit être combattue en priorité par le médecin et la société. Et le soin doit avoir l’enfance pour objet privilégié tant celle-ci est vulnérable (en manque matériel, affectif et éducatif). On y découvre l’histoire d’Otoyo, jeune prostituée de quinze ans. Questionnant d’abord le refus du soin, comme il l’avait déjà fait dans L’Ange ivre, Kurosawa parvient à travers cette relation réciproque et inversée soignant/soigné qui finit par se tisser entre Yasumoto et Otoyo « à nous faire sentir que la vie humaine requiert la relation morale de soin. » (p.41). Le dernier cas, celui de Chobo, enfant de huit ans, sauvé in extremis par Barberousse met en évidence les limites du pouvoir de la médecine. Le médecin ne peut se substituer au politique pour combattre la misère. En ce sens, s’il peut apparaître moralisateur et redresseur de torts, Barberousse n’est pas un héros. L’humble tâche du médecin ne peut consister qu’en un soutien et un accompagnement de celui qui souffre dans les épreuves de la maladie et de la mort.

Céline Lefève retrouve en conclusion les réflexions de Paul Ricoeur sur la souffrance et le rôle crucial de la narration dans la relation de soin. La revendication d’une médecine narrative passe par la défense d’un enseignement apparu dans les pays anglo-saxons, au Canada et désormais en France, qui confère à la narration et à la fiction, notamment cinématographique, toute son importance.

On appréciera particulièrement, jointe à la bibliographie, la filmographie sur le thème « Médecine et soin » qui accompagne la réflexion. La conclusion de l’ouvrage, s’attardant sur les bienfaits du travail de l’imagination dans la formation à l’éthique du soin, attire notre attention sur d’autres films majeurs : N’oublie pas que tu vas mourir de Xavier Beauvois (1995) et Journal intime de Nanni Moretti (1993) ; Haut les cœurs ! de Solveig Ansprach (1999), Johnny s’en-a-t’en-guerre de Dalton Trumbo (1971), On murmure dans la ville de J.-L. Mankiewicz (1951), Elephant Man de David Lynch (1980), Une séparation d’Asghar Farhadi (2011). On pourrait y ajouter, entre autres, le plus récent et bouleversant Amour de Mickaël Hanecke (2012).

Changer de registre dans la pratique comme dans la formation médicale pour « cesser de faire du soin un impensé de la médecine » (p.54), tel est le message que l’auteure de ce petit ouvrage parvient clairement et efficacement à faire passer.

Voir l'entretien accordé par Céline Lefève, in Le Revue du praticien. Médecine générale, n°889, novembre 2012 : « La médecine, un art au carrefour de plusieurs sciences » : consultable sur le site Carnet de santé : http://www.carnetsdesante.fr/Lefeve-Celine